некоммерческий независимый интернет-проект
УДМУРТОЛОГИЯ
удмуртский научно-культурный информационный портал
главная страница
новости портала
поиск

наши проекты

Изучение
удмуртского языка


Удмуртские шрифты и раскладки

Первый
удмуртский
форум


Каталог
удмуртских
сайтов


Удмуртский национальный интернет

Научная
библиотека


Геральдика
Удмуртии


Сайт Дениса
Сахарных


обратная связь
благодарности

дружественные
проекты

Википедия
удмурт кылын


Научный журнал
«ИДНАКАР»


Магазин
«Сделано в Удмуртии»


Ethnic Radio

РуссоВекс

Книги Удмуртии –
почтой


Удмурт блог
Романа Романова


UdmOrt.ru

Ошмесдинь
научная библиотека

Владимир Напольских

ЗАМЕТКИ НА ПОЛЯХ КНИГИ:
Неоязычество на просторах Евразии.
Составитель, редактор В.А. Шнирельман / Приложение к журналу “Страницы”.
Москва: Библейско-богословский институт Св. апостола Андрея, 2001. 177 стр.

Опубликовано: Напольских, Владимир. Заметки на полях: Неоязычество на просторах Евразии. Вестник Евразии / Acta Eurasica. №1. Москва, 2002.

Рассматриваемый сборник является первым в отечественной науке опытом обзора и анализа неоязыческих движений, обильно процветших в последние десятилетия на просторах бывшего СССР. В целом книга безусловно удалась, читается с большим интересом, и аналитическое описание различных направлений неоязычества на постсоветских просторах от Литвы до Тувы вызывает желание поделиться собственными – хотя бы и достаточно побочными – наблюдениями. Мои заметки касаются небольшой части рассматриваемой книги – заключительной статьи составителя и редактора сборника В.А. Шнирельмана “Назад к язычеству? Триумфальное шествие неоязычества по просторам Евразии” [130-169], точнее даже той её части, которая посвящена неоязычеству у финно-угорских народов Поволжья и Предуралья (мордвы, марийцев, удмуртов и коми).

Прежде всего – о концептуальном подходе автора рассматриваемой статьи к народным религиям и к неоязычеству, который, кажется, несёт на себе явные следы традиции, принятой в советской этнографии, ср.: “Трудно не заметить, что как старые, так и современные неоязыческие верования марийцев интегрируют некоторые христианские представления <...> даже не замечая этого” [146], или ниже о чувашской «древней религии», “которая на самом деле оказывается сродни монотеизму, содержащему немало христианских положений” [155]; особенно показательно: (о развитии народной религии в современной удмуртской деревне) “Наблюдается преемственность с традиционными дохристианскими верованиями, которые никогда здесь полностью не исчезали” [149]. Для данного подхода характерно разделение неких «исконных» «древних» дохристианских [1] верований и поздних христианских (resp. мусульманских и др.) наслоений, результатом влияния которых является сложение особых «синкретичных» форм и т.д.

На самом деле, картина гораздо сложней и динамичней. Религиозные верования и связанный с ними комплекс традиционных представлений о мире и человеке у удмуртов, марийцев и др. принадлежат кругу типологически подобных и исторически связанных друг с другом явлений духовной культуры земледельческих народов Европы (и не только), которые следует называть народными религиями (нем. Volksreligionen). Основной, определяющей их чертой является сосуществование «высокой» религии (в Проволжье – христианства и ислама) и религиозных воззрений «простого народа», для которого «высокая» религия актуальна лишь фактом своего существования, и который в своих повседневных интересах руководствуется не священным писанием, а традицией, «верой предков». Такое сочетание оказывается возможным благодаря социальному устройству соответствующих общностей, противостоянию в рамках данных культур народных масс, прежде всего – крестьянства, и правящих классов с обслуживающей их интересы интеллектуальной (в том числе и церковной) элитой. Народная религия представляет собой развивающуюся (в отличие от раз и навсегда данного канона «высокой религии») систему, в которой элементы и целые пласты «высокой религии» у каждого поколения и каждого микросоциума (деревенской общины) органически сливаются с наследуемой системой, в которой в свою очередь присутствуют другие элементы «высокой религии», «отобранные» и переработанные предшествующими поколениями, и элементы, восходящие в конечном счёте к древнейшим религиозно-мифологическим представлениям, существовавшим до вступления данного народа в сферу данной мировой религии: содержание «высокой религии» всякий раз как бы «переводится» на язык традиции. Иногда этот «перевод» может приобретать характер отрицания – так образуются группы, дистанцирующиеся от «высокой религии», объявляющие себя «чистыми» носителями народной, «настоящей», «исконной» религии, но суть дела от этого не меняется: непременным условием существование народной религии является присутствие в данной культуре религии «высокой».

Народная религия существует там, где существует крестьянство, противостоящие общественным верхам народные массы, народ в смысле «носитель крестьянской культуры» (Volk). Ареал распространения этого феномена не ограничивается Европой, но границы его вполне определённы: например, религиозно-мифологические системы большинства не знакомых с земледелием и классовым общественным устройством малых народов Сибири от манси до эскимосов принадлежат кругу этнических религий (= нем. Naturreligionen), в которых, независимо от формальной христианизации, не существует указанной дихотомии «высокой» и народной религии в силу отсутствия самого «народа» в указанном выше смысле слова: носителем религиозной традиции является единая в социальном смысле минимальная этническая группа – родо-племенное объединение. Равным образом ограничены и временные рамки существования народных религий: они складываются с образованием классового общества и распространением в данном регионе мировых религий (для Поволжья это, по-видимому, возникновение Волжской Булгарии и принятие булгарами ислама в X в. н.э.) и прекращают своё существование с развитием индустриального и постиндустриального общества, в котором традиционная крестьянская культура может сохраняться только в виде музейных реликтов.

Типологическое сходство народной религии финно-угров Поволжья с народной религией испанцев, немцев, русских, татар и др. не абсолютно: народные религии удмуртов, марийцев, чувашей и, возможно, мордвы можно объединять в особый поволжско-приуральский ареал. Для этих народов характерно, во-первых, отсутствие «собственных» социальных верхов и релевантного в историко-культурном плане городского населения, то есть – ситуация, когда практически все люди, говорящие на данном языке являются носителями крестьянской культуры. Таким образом, «высокая религия» (христианство, а в более ранний период и сегодня для некоторых некрещёных групп – ислам) существует (по крайней мере до широкого распространения переводов Священного писания на соответствующий язык и до формирования национальных церковных и интеллектуальных кадров) как иноэтническая, чужая (русская, татарская) религия, что, однако, не делает её менее актуальной и значимой для соответствующей (удмуртской, марийской и т.д.) народной религии. Несмотря на то, что при этом носители традиции могут сознательно дистанцироваться от «высокой» религии, акцентируя и культивируя отличия, даже это отрицание само по себе уже накладывает отпечаток на народную религию, обеспечивая системное влияние религии «высокой». Кроме того, эта ситуация не исключает существования и даже культивирования в народной религии более старых, освящённых традицией заимствований из «высокой» религии или, точнее, из народных религий соседних христианских или мусульманских народов.

Во-вторых, христианизация указанных народов проходила относительно поздно и была достаточно поверхностной, среди марийцев и удмуртов имеются достаточно многочисленные группы, даже формально не обращённые ни в христианство, ни в ислам. Соответственно, у них существуют исторические, традиционные основания для поддержания и развития «отрицательного» варианта народной религии, однопорядкового с упомянутым выше неоязычеством,– так называемого язычества. Некрещёные группы, как и неоязычники конца XX в., претендуют на то, чтобы их религиозно-мифологические воззрения считались «настоящими удмуртскими (марийскими и т.д.)» и поэтому называют себя, например, чын удмуртъёс ‘настоящие удмурты’ (букв. соответствие самоназванию марийских неоязычников чи марий ‘чистый мариец’). Собственно говоря, упомянутый выше некорректный термин дохристианские верования представляет собой не более чем реализацию той же самой претензии на научной почве. Религиозные воззрения языческих групп представляют собой вариант той же народной религии как по своему социальному функционированию (религия крестьянских общин в противоположность религии господствующих классов, хотя бы и иноязычных), так и по конкретному содержанию: компоненты, восходящие в конечном счёте к христианской и / или мусульманской традиции не только весьма многочисленны, но и являются чаще всего структурообразующими – см., например, календарную обрядность некрещёных башкирских удмуртов [Напольских 1997].

Особый этап в развитии народной религии народов Поволжья начинается в середине XX в. и определяется гибелью традиционной крестьянской культуры в условиях индустриального общества – во всём мире – и семидесятилетним (хотелось бы верить) господством коммунистического режима с его агрессивной антирелигиозностью, направленной в том числе и против традиционных народных верований и связанных с ними «предрассудков» – в России.

В этих условиях народная религия оказывается в глубоком кризисе. С одной стороны имеет место общее забвение и деградация традиции (ценные сведения о традиционных верованиях могут дать как правило только информаторы, помнящие «доколхозное», т.е., собственно, доиндустриальное время). С другой – в последнее десятилетие XX в., в связи с отказом правящих кругов от коммунистической идеологии и всплеском (или, точнее, разрешением проявлений) национального самосознания происходит актуализация религиозно-мифологического культурного наследия.

Эта актуализация может проходить в рамках традиционной культуры. В ряде населённых пунктов, в условиях сохраняющегося крестьянского уклада жизни, который в силу известных экономических причин в последние годы может даже консервироваться, наблюдается возобновление или выход из подполья запрещавшихся с 30-х годов традиционных молений, восстанавливаются и даже строятся новые языческие святилища; священным рощам, которые в коммунистические времена маскировали под пасеки и т.п., возвращается полноценный статус, жрецы получают возможность не скрываясь выступать в этой функции и т.д. Там, где не складывается общинная религиозная жизнь, или традиции её окончательно утеряны, возможно возрождение традиционных ритуалов в рамках одной семьи (жертвоприношения духом-хозяевам, поминальные обряды и т.д.). Таким образом народная религия продолжает функционировать в формах более или менее близких тем, что имели место в «доколхозное» время и полулегально сохранялись в течение советского периода. В частности, у удмуртов такой вариант развития имеет место в селе Варклет-Бодья Агрызского р-на Татарстана, о котором упоминается в книге [150].

Поскольку, однако, социальная ситуация в конце XX в. сильно отличается от той, что была в его начале, актуализация религиозно-мифологической жизни гораздо чаще принимает нетрадиционные формы, народная духовная культура служит базой для формирования идеологии индустриального общества. Это формирование идёт по разным, часто взаимно пересекающимся направлениям. Во-первых, это – интересующее нас неоязычество (именно как идеология определяется неоязычество и в рассматриваемой книге; сугубо идеологическую направленность деятельности современных неоязычников можно проиллюстрировать и совершенно курьёзными фактами: например, транспорт для их выезда на первые моления предоставлялся ещё функционировавшим в конце 80-х гг. удмуртским республиканским комитетом КПСС), попытка создания в основном представителями городской интеллигенции, как правило выходцами в первом поколении из различных языческих деревень общенациональной религии. В случае успеха их деятельности (что имеет место, например, у марийцев) можно будет наблюдать любопытную ситуацию сосуществования и взаимодействия народной религии, не прекращающей своего существования, и национальной религии, создание которой ни в коем случае не отменит народной религии, просто на месте "высокой религии" наряду с играющим эту роль на протяжении последних веков христианством появится ещё и вновь созданная национальная религия.

Также трактуются эти явления и в рассматриваемой книге: о деятельности марийской неоязыческой общины Ошмарий-Чимарий говориться, что здесь “фактически речь идёт о попытке создания особой национальной религии” [144]. Следует иметь в виду, что у финно-угорских народов Поволжья подобные попытки предпринимались и ранее (проповедь Кузьмы Алексеева у мордвы, движения липопоклонников и вылепырисей у удмуртов), и в особенности активны и даже до некоторой степени успешны были они у марийцев – прежде всего в виде известной секты Кугу сорта наиболее активно действовавшей в Яранском уезде в 70-80-х гг. XIX в. (подробно см. [Wichmann 1932] [2]). По-видимому, именно деятельность Кугу сорта имеется в виду в книге, когда говорится, что “ всенародные <марийские> моления устраивались до 1887 г.” , и ниже: “ с 1991 г. в Марий-Эл возобновлена практика общенародных молений” [146-147]. На самом деле общенародных всемарийских молений в XIX веке, конечно, не проводилось, самые большие из них охватывали в лучшем случае население нескольких волостей (см. [Holmberg 1926]), но опыт создания если не общенациональной, то хотя бы достаточно широкой межобщинной, территориальной религиозной организации безусловно сказался и на дальнейшем развитии марийской народной религии, и на позднейших (более чем через сто лет!) попытках того же рода – хотя конкретные формы организации и канона в Кугу сорта и Ошмарий-Чимарий изрядно различаются.

С другой стороны, создание национальной идеологии может первоначально иметь и нерелигиозную окраску, особенно, когда речь идёт об активности в этом направлении национальной гуманитарной интеллигенции, задающейся целью написания славной истории своего народа. Поскольку, однако, написание реальной истории оказывается весьма сложной для ислледователей глубоко провинциального уровня задачей – во-первых, и эта реальная история не обязательно оказывается настолько славной, насколько бы им хотелось – во-вторых, повсеместно возникают попытки мифологизации (точнее – в фальсификации) национальной истории в известном направлении поиска престижных предков, исследованию которого составитель рассматриваемого сборника В.А. Шнирельман также уделил в своё время внимание. Примеров такого в местной марийской, чувашской, удмуртской историографии – множество. В данном случае для нас они, однако, интересны не сами по себе, а одним своим аспектом: нередко они смыкаются с неоязычеством. Обращение к народной религии как к знаковому элементу указующему на древность, величие и исключительное место данной национальной культуры в мире приобретает здесь совершенно особое значение. С другой стороны, сами представители местной интеллигенции, в особенности – этнографы и фольклористы, считают необходимым принять участие в укреплении и развитии народной религии, видя в этом свой национальный долг.

Эта весьма любопытная эволюция нашла отражение и в рассматриваемой книге: “традиционное язычество естественным образом распадалось на локальные традиции. Это не вполне удовлетворяет целям национальной консолидации и противодействия русификации, которые ставят перед собой его активисты, и среди марийских интеллектуалов наблюдается стремление к его реформированию, т.е. к его систематизации и унификации ради превращения в общенациональную религию. Так, в 1991 г. марийский этнограф Н. Попов издал сборник молитв, которыми и пользуются многие карты [3]” [147]. “Учебные пособия, утверждённые Министерством народного образования республики <Марий Эл>, знакомят школьников с образцами языческого фольклора, причём для этого порой пользуются современными поэтическими произведениями писателя А. Юзыкайна, стилизованными под марийские народные сказы. В выпущенном специальной службой при государственном секретаре Республики Марий Эл информационном справочнике с гордостью заявляется, что «марийцы – единственный во всей Европе народ, сохранивший в чистоте веру своих предков, не отрекшийся от своих древних богов»” [148].

Нечто подобное отмечается и у чувашей: “по решению Совета старейшин <хранимые, якобы, волхвами с древности в тайне сведения о чувашской вере> были в 1990 г. рассекречены и вошли в школьный учебник для 10 класса, изданный на чувашском языке в 1993 г.” [155]. На самом деле речь идёт, конечно, о таком же «новоделе», сочинённом национальными интеллигентами по мотивам известных им с детства и по литературе фольклорных произведений и украшенном в соответствии с уровнем полёта индивидуальной фантазии авторов. Осмелюсь предположить, что после издания русского перевода свода Дьюлы Месароша по чувашской народной религии [Mészáros 1909; Месарош 2000], «хранителям древней мудрости» придётся модифицировать свои откровения.

С другой стороны, об удмуртских активистах-неоязычниках в книге сказано, что они “ищут опору в этнографии и обращаются к учёным, чтобы те научили их традиционным молениям” [151] – создаётся впечатление, что в Удмуртии местные учёные не поддаются националистической идеологии, не «идут в язычники», и ситуация достаточно отличается от марийской и чувашской, что было бы странно. По-видимому, однако, здесь имела место простая дезинформация: судя по ссылкам, главным источником для В.А. Шнирельмана о положении дел в Удмуртии были сочинения и личные сообщения местного учёного В.Е. Владыкина, который, очевидно, подавал информацию так, как она видится ему. Знакомство же с продукцией того же автора, предназначенной для внутриудмуртского потребления, позволяет наблюдать абсолютно аналогичные упомянутым выше марийским и чувашским тенденции.

В опубликованной на удмуртском языке Министерством образования Удмуртской Республики на деньги финского Общества Кастрена книге для чтения для учащихся 5-7 классов написанная В.Е. Владыкиным главка о традиционной картине мира удмуртов завершается так: “давайте и мы, насколько сможем, прикоснёмся к этим переходящим из века в век мудрым вестям-понятиям, познакомимся с ними как следует. Сравним, что понимали древние в этом мире и что понимаем мы сами” <здесь и далее перевод с удмуртского мой> [Владыкин 1998: 52]. А затем друг за другом – без каких-либо комментариев и указания авторства – приводятся в излагаемом здесь порядке: рассказ о сотворении мира из собрания удмуртского фольклора Б. Мункачи, вольные пересказы В.Е. Владыкиным удмуртских легенд и мифологем из собраний Н.Г. Первухина и других дореволюционных исследователей, стихи В.Е. Владыкина по мотивам удмуртского фольклора, тексты традиционных молитв-куриськонов, тексты традиционных заговоров от болезней и, наконец, вершина «мудрости предков» – стихотворный триптих (по-видимому, тоже древний фольклорный жанр) В.Е. Владыкина “Молитвы” , состоящий из частей под названиями: “ Человек – Богу – веруя” , “ Бог – Человеку – веруя” , “ Человек – Человеку – надеясь” [Владыкин 1998: 52-65].

Начинается же данная главка следующей сентенцией, очень хорошо иллюстрирующей сформулированный мною выше тезис о значимости для местной интеллигенции народной религии как повода для обоснования национальной исключительности: “у каждого народа есть что-то такое, что притягивает к себе и других. У удмуртов это – их древние понятия и представления о мире и природе. Они уже давно поражают весь мир. Из-за этого очень многие учёные ломали головы” [Владыкин 1998: 50].

Естественным образом эти рассуждения об особливости национальной духовной культуры служат далее для обоснования положений об особом удмуртском менталитете, состоящем в том, что (фрагменты из интервью с тем же деятелем) “кто-то с критикой, особенно конструктивной, может как-то сосуществовать, пусть трудно, но уживаться. Удмурт – нет. Он говорит : «Что скажут? Что народ скажет? <...>» , и более того: “даже антропология у нас часто другая. Напомню, видимо, не случайно, один из самых высоких в мире «индекс рыжести» среди удмуртов (почти как у ирландцев, если не выше). Что значит «рыжие»? Я имею в виду и буквально: ведь известно, что рыжий цвет предполагает легкоранимую кожу <...> Поэтому здесь, видимо, даже анатомия говорит о том, что с этими людьми, с этим народом надо быть хотя бы чуть-чуть аккуратнее” [Крылова, Владыкин 1999: 127]. Процитированный здесь тезис о «рыжести» удмуртов наряду с ирландцами, усиленно распространяемый В.Е. Владыкиным, в свою очередь в местной литературе вызвал к жизни «гипотезу» о кельтском происхождении удмуртов (“толчком к созданию данной теории послужили слова из статьи известного нашего этнографа В.Владыкина” [Трещёв 2000: 43]) и т.д. и т.п...

Таким образом, в конце XX века народная религия, претерпевая глубокий кризис, с одной стороны, продолжает сохраняться в качестве своего рода реликта в среде удмуртского крестьянства – постольку, поскольку сохраняется само это крестьянство. С другой стороны, она так или иначе служит базой для развития различных форм национальной идеологии и современного мифотворчества.

Примечания

[1]. Термин совершенно неприемлемый, так как непонятно, что имеется в виду: верования, существовавшие до появления христианства, т.е. до н.э., вообще? Или верования, бытовавшие у данного народа до появления в данном регионе христианства? В таком случае для большинства народов Поволжья, например, возникает другой законный вопрос: а что мы об этих верованиях знаем при полном отсутствиии каких-либо письменных источников? Во всяком случае, нет никаких оснований полагать, что религиозные верования удмуртов и др. до распространения в Поволжье христианства (самое позднее - с широким расселением русских в XVI-XVII вв.) были идентичны системам, фиксируемым у языческих удмуртских групп в XIX-XX вв.

[2]. К сожалению, приходится ссылаться на старые работы, опубликованные в основном по-немецки, так как сопоставимых с этими классическими трудами обстоятельных и надёжных исследований марийской и удмуртской народных религий на русском языке не существует.

[3]. Мар. карт 'языческий жрец' заимствовано, как и многие другие ключевые марийские религиозные термины, из татарского языка (тат. карт 'старик'), что служит ещё одним из моря примеров, демонстрирующих реальную природу "древней самобытности" традиционного язычества.

Литература

Владыкин В.Е. 1998. Удмуртъёслэн инкуазь-дунне сярысь валанъёссы // Владыкин В.Е., Гришкина М.В., Иванова М.Г., Христолюбова Л.С. Даур куара. Удмурт калыклэн улон-вылон сюресэз: 5-7 классъёсын дышетӥсьёслы лыдӟет. Ред. Владыкин В.Е. Ижевск.

Крылова А.С., Владыкин В.Е. 1999. Об этносе, личности, толерантности (фрагмент неоконченного диалога) // Вестник Удмуртского университета, 7. Ижевск.

Месарош Д.. 2000. Памятники старой чувашской веры. Чебоксары.

Напольских В.В. 1997. Рецензия на: [Миннияхметова Т.Г. "Календарные обряды закамских удмуртов". Диссертация, представленная на соискание учёной степени кандидата исторических наук по специальности "этнология (этнография)"] // Финно-угроведение. № 1. Йошкар-Ола.

Трещёв В. 2000. Восточные кельты // Инвожо, 7-8. Ижевск.

Holmberg U. Die Religion der Tscheremissen / Folklore Fellows communications, 18. Helsinki, 1926.

Mészáros Gy. 1909. Csuvas népköltési gyũjtemény. I. A csuvas ősvallás emlékei. Budapest.

Wichmann Y. Über eine Reformbewegung der heidnischen Tscheremissen // Journal de la Société Finno-Ougrienne, 45. Helsinki, 1932.



Дешевые дипломы и студенческие работы на сайте Мдиплом.ру, диссертации в спб. — Гусеница Т-4А

Подпишись!
Будь в курсе новостей сайта «Удмуртология»
и других удмуртских интернет-проектов


Рассылки Subscribe.Ru Рассылки Yahoo!
Новости удмуртского
национального интернета



Новости удмуртского
национального интернета


Фотоаппараты б/у, выбор зеркального фотоаппарата. — Ремонт квартир в Орехово-Зуево

URL данной страницы:
http://www.udmurt.info/library/napolskikh/neoyaz.htm

胆す離婚ること

наш баннер
Udmurtology
каталоги
Rambler's Top100
Находится в каталоге Апорт
AllBest.Ru






WebList.Ru
 
Denis Sacharnych 2002-2009. Положение об использовании материалов сайта