некоммерческий независимый интернет-проект
УДМУРТОЛОГИЯ
удмуртский научно-культурный информационный портал
главная страница
новости портала
поиск

наши проекты

Изучение
удмуртского языка


Удмуртские шрифты и раскладки

Первый
удмуртский
форум


Каталог
удмуртских
сайтов


Удмуртский национальный интернет

Научная
библиотека


Геральдика
Удмуртии


Сайт Дениса
Сахарных


обратная связь
благодарности

дружественные
проекты

Википедия
удмурт кылын


Научный журнал
«ИДНАКАР»


Магазин
«Сделано в Удмуртии»


Ethnic Radio

РуссоВекс

Книги Удмуртии –
почтой


Удмурт блог
Романа Романова


UdmOrt.ru

Ошмесдинь
научная библиотека

Владимир Чураков

К КРИТИКЕ ВОРШУДНОЙ ТЕОРИИ

Комментарий. В статье критически рассматриваются популярные в удмуртской историографии представления о т.н. “воршудно-родовой” организации удмуртов.

Издано: Чураков В.С. К критике воршудной теории // Финно-угроведение. Йошкар-Ола, 2003, № 2. С 3-18. Разбивка на страницы, а также авторская орфография и пунктуация — сохранены (разбивка обозначена в местах разрыва цифрами голубого цвета в квадратных скобках). Исправлены опечатки в удмуртских лексических примерах.

Замечание: для просмотра текста публикации необходима установка файлов шрифта VolghaUral (разработчик В.В. Напольских). Если данный шрифт уже установлен на вашей машине, рекомендуется заменить его на более новую версию (см. раздел Downloads). Тем не менее, Internet Explorer или Opera всё равно могут отображать текст некорректно, в связи с чем рекомендуется просматривать эту страницу с помощью браузера Mozilla.

”Rien ne recule plus le progrès des connaissances qu’un mauvais ouvrage d’un auteur célèbre, parce qu’avant d’instruire il faut commencer par détromper”.
Montesquieu. De l’Esprit de lois. XXX. 15.

Предлагаемая работа преследует цель ознакомить читателей, интересующихся удмуртской этнографией и историей, с критическими замечаниями в отношении системы взглядов, которую мы, учитывая значение, придаваемое ее приверженцами термину воршуд, далее условно называем воршудной теорией. Анализируемая концепция, своим “классическим” вариантом обязанная удмуртским исследователям В. Е. Владыкину и М. Г. Атаманову, представляет собой попытку решения проблемы сущности традиционной этно-социальной структуры удмуртского этноса в ее взаимосвязи с удмуртскими дохристианскими верованиями. В своей статье мы затронем лишь главные тезисы воршудной теории, опустив значительное количество мелких деталей, с которыми читатель может ознакомиться непосредственно в трудах В. Е. Владыкина и М. Г. Атаманова: в настоящий момент нам важно обратить внимание читателя на ее принципиальные ошибки, к числу каковых следует отнести: 1) употребление термина воршуд в значении ‘род’, 2) представление о связи удмуртской родовой организации с “матриархатом”; 3) мнение, что названия удмуртских родов происходят от “предполагаемых тотемов”; 4) констатация “племенного” характера и древности субэтнических подразделений ваткакалмез; 5) трактовка мудор’а в качестве “священного дерева” (В. Е. Владыкин) или “дома матери-прародительницы” (М. Г. Атаманов). Поскольку анализируемая теория была создана отнюдь не на пустом месте, напротив, большинство указанных положений без должного критического анализа было заимствовано ее авторами из работ своих предшественников конца XIX – начала XX вв., мы будем вынуждены в ходе проведения [стр.4] критического разбора делать значительное число историографических отступлений, дабы стал ясен исходный посыл, приведший в итоге к тому или иному ошибочному утверждению.

Переходя непосредственно к критике воршудной теории, в первую очередь необходимо указать на ее грубейшую ошибку, фактически лишившую ученых возможности правильно интерпретировать накопленный этнографический материал – употребление термина воршуд в значении ‘род’, в результате чего в русскоязычной литературе стало возможным появление композита воршудно-родовая организация. Между тем, понимание воршуда исключительно как покровителя рода (удм. выжы), определяемого в русле господствовавшего в то время в науке представления о роде как объединении “родственных семей”, присутствует в трудах большинства дореволюционных исследователей (см. напр. 1, с. 26, 39; 2, с. 80–81; 3, с. 25, 27; 4, с. 3; 5, с. 32; 6, с. 209–210, 255–256). Особняком стоит лишь представление Н. Г. Первухина, обозначавшего термином воршуд как родового духа-покровителя, так и своеобразное социальное образование, представляющее собой род, состоящий исключительно из женщин (”[следующее] значение слова воршуд есть род, поколение, относящееся исключительно к лицам женского пола” (sic!) (7, с. 18–19, 37). У удмуртов, таким образом, следует, по мнению исследователя, различать “женский” род-воршуд и род, в котором счет родства ведется по мужской линии у обоих полов (7, с. 41). Это умозаключение можно было бы расценить как досадный курьез, если бы не его последствия. Уже в работе удмуртского этнографа В. А. Максимова понятие воршудное объединение выступает в качестве синонима термина род, под которым подразумевается “коммунистическая ячейка со своим руководителем, выбираемым мужчинами и женщинами из лиц, наиболее опытных” (8, с. 54). Наконец, авторы, обратившиеся к изучению этно-социальной структуры удмуртов в конце 1960-х гг., нисколько не сомневаются, что воршуд это материнский род, которому покровительствует дух воршуд (9; 10; 11). Именно в таком виде это положение было усвоено В. Е. Владыкиным и М. Г. Атамановым.

Между тем, разграничение воршуда (вар. шудвордbсь) – духа-покровителя и рода-выжы является само собой разумеющимся, поскольку состав рода-выжы никогда не совпадал с коллективом людей, поклоняющимся одному воршуду. Это следует из того простого факта, что по достижении определенного возраста женщина выходила замуж за представителя другого рода. Брачной церемонии предшествовал [стр.5] обряд прощания женщины с духом-покровителем рода отца. После того как брак был заключен, проводился обряд приобщения невестки к культу духа-покровителя рода супруга (1, с. 106; 5, с. 32–33; 7, с. 36). Из сказанного очевидно, что лишь мужская часть рода всю свою жизнь оставалась под покровительством воршуда своего рода-выжы, женщина же, выходя замуж и продолжая принадлежать к роду своего отца, отказывалась от участия в религиозных обрядах своего рода и переходила к обрядам рода своего супруга. Поскольку мобильность женщин, покидавших после брака отчий дом, являлась определенным препятствием к установлению их происхождения, у них дольше чем у мужчин просуществовал обычай ношения на одежде своеобразного свидетельства родовой принадлежности – металлической пластинки демдор (< *deremdor < derem ‘платье’ + имя-послелог dor ‘у, возле, около чего-либо’, т. е. ‘(предмет) находящийся на платье’).

Итак, под воршуд’ом удмурты подразумевали родового покровителя, основные обряды, связанные с почитанием которого, проводились в святилище куала. Впрочем, необходимо отметить, что этим же термином или его производными назывались и предметы, связанные с почитанием воршуд’а – ситуация вполне закономерная. К примеру, находившийся в куале берестяной короб, в котором хранилась ритуальная посуда, остатки прежних жертвоприношений, деньги, предназначенные для организации последующих, зола из очага и т. п., обозначался термином воршуд-куды (7, с. 26–31; 12, с. 212). Согласно сообщениям некоторых исследователей, воршуд’ом могли называть какую-нибудь идолоподобную фигурку, хранившуюся в куале и символизировавшую собой родового покровителя (3, с. 212; 4, с. 5;13, с. 525–526).

Что же собою представлял род-выжы, покровителем которого являлся воршуд или шудвордbсь? В. Е. Владыкин и М. Г. Атаманов, оперируя термином род при описании традиционной этно-социальной структуры удмуртов, ограничиваются заявлениями, что собственно род у удмуртов давно распался, а сам термин используется “не в классическом значении”. Впрочем, В. Е. Владыкин делает существенное дополнение, сообщая читателю, что под родом у удмуртов “следует понимать группу родственников типа патронимии” (14, с. 144). При этом не уточняется, какого рода патронимия понимается: как известно, М. О. Косвен – создатель патронимической теории – выделял патронимии первого, второго и т. д. порядков (15, с. 103). Необходимо также заметить, что не подвергнув теоретическому [стр.6] анализу структуру исследуемого социального объекта, один и тот же термин патронимия он употребляет, как отметил Ю. И. Семенов, в двух различных смыслах: 1) – патронимия как группа семей, где естественно все не могут быть кровными родственниками и 2) патронимия как группа людей, осознающих единство своего происхождения, т. е. являющихся кровными родственниками (16, с. 81). Подобная двусмысленность, а также ряд других затруднений, возникающих при употреблении термина патронимия, несмотря на положительную роль, сыгравшую патронимической теорией в решении проблем, связанных с традиционными этно-социальными структурами, неоднократно провоцировали предложение отказаться от его использования (17, с. 62–63; 18, с. 74).

Не останавливаясь на анализе употребления термина род в отечественной литературе (об этом см. 19), определим лишь наше понимание этого социального института. Как нам кажется, причиной того, что в этнографии термин род является одним из наименее детерминированных, стало то, что термины (слав. род, ирл. clainne, лат. gens и т. д.), описывающие в соответствующих языках формы социальных связей, в основе которых лежит определение генеалогического (вертикального) родства человека по мужской линии, переносятся и на социальный институт, который представлял собой небольшое самостоятельное производственно-хозяйственное объединение людей, характеризуемое агамией в вопросах отношения полов, возникшее в период позднего палеолита. Единственной формой осознания общности (горизонтального родства) людей, составлявших этот социальный организм, был тотемизм, возникший еще на стадии позднего стада пралюдей.

В отношении удмуртов, безусловно, под термином род (удм. выжы) следует понимать такое социальное явление, которое характеризуется принципом “генеалогического древа”, иными словами это объединение лиц, ведущих свое происхождение по мужской линии от того или иного “общественнозначимого” предка, имя которого выступает в качестве обозначения совокупности его потомков. Естественное разрастание рода ведет к его сегментации и образованию ряда новых ветвей рода (подразделяющихся на “старшие” и “младшие”), члены которых могут называться по их основателям. Каждый из подобных сегментов рода сам является родом и, в свою очередь, внутри себя вновь может разделиться на отдельные роды. При этом, различные формы связей (возможно, за исключением идеологической) внутри такого организма, убывают пропорционально переходу от рода низшего порядка к роду высшего порядка. Таким же образом исчезает экзогамия, характерная для рода низшего порядка, каковым [стр.7] у патрилинейных обществ выступает социальный организм, получивший у М. О. Косвена название “патронимия” (во 2 значении, см. выше). В идеологической сфере для традиционных обществ, сохраняющих родовые связи, свойственно представление, что дух предка-родоначальника того или иного рода может оказывать влияние на судьбу своих потомков (ср. значения удм. воршуд шудвордbсь), чем и объясняется культ предков. При этом у народов, придерживающихся традиционных верований, например китайцев, культ предков составляет основу религиозных верований, тогда как “искусственные религии” (определение Ф. Энгельса), вроде христианства и ислама, могли “вытеснить у народных масс культ старых богов (в том числе и культ предков – В. Ч.) только посредством культа святых” (20, с. 490), впрочем, и у народов исповедующих “искусственные религии” отчетливо прослеживаются следы почитания предков.

Следующим заблуждением авторов воршудной теории является представление о связи родовой организации удмуртов с эпохой “матриархата”. Здесь мы не будем останавливаться на причинах, побуждающих исследователей активно пользоваться давно устаревшей терминологией, и рассмотрим лишь представленную ими аргументацию относительно наличия в прошлом удмуртов “объединения родственников по материнской линии”. Согласно В. Е. Владыкину и М. Г. Атаманову, в пользу этого свидетельствуют следующие факты удмуртской этнографии: 1) родовые (воршудные по терминологии анализируемой теории) названия после своей “тотемической” стадии превратившись в имена женщин-родоначальниц, были унаследованы потомками последних. Традиция наследования родового имени по материнской линии в качестве пережитка частично сохранилась, “во всяком случае, еще в недавнем прошлом (20–30-е гг., а порою даже сейчас) женщину-удмуртку называли (особенно ее муж) не по имени, а по ее воршуду” (14, с. 146; 21, с. 5–6); 2) система терминов родства удмуртов, разделяющая всех родственников (удм. xыжы-выжы) человека на родственников со стороны отца и родственников со стороны матери, для [стр.8] обозначения которых в терминах родства употребляется компонент xуж-, “отражает структурные образования той далекой эпохи, когда счет родства вели отдельно по материнской, а затем отцовской линии” ( 14, с. 258).

Мы уже отмечали, что мнение о воршуде как о роде восходит к рассуждениям Н. Г. Первухина. Еще раз подчеркнем, что он видел в нем своеобразный социальный институт, предполагающий счет родства и, соответственно, наследования родового имени по женской линии исключительно среди женщин. Основанный на таких умозрительных принципах род-воршуд сосуществовал в представлениях исследователя с вполне традиционным “родом как фамилией”, предполагающим прослеживание родства человека, вне зависимости от его пола, по мужской линии (7, с. 41). Впрочем, уже в интерпретации И. Н. Смирнова мы обнаруживаем существенное расширение представлений Н. Г. Первухина. Справедливо отмечая, что “люди, связанные кровным родством, обозначались терминами корень (vyžy, vuž)”, И. Н. Смирнов констатирует: “Рядом с родами, связанными сознанием происхождения от общего родоначальника, у вотяков были роды, связанные когда-то сознанием происхождения от общей родоначальницы и эта связь обнимает уже не одних женщин, но и мужчин” (выделено нами – В. Ч.) (3, с. 25, 140). Таким образом, на арене удмуртской истории вырисовывался типичный матрилинейный организм, который в работе М. Г. Худякова приобрел черты вполне живого социального института современного ему удмуртского общества. Отмечая, что каждый род, “который вотяки называют выжы”, имеет собственное имя, “обычно тождественное с именем воршуда (родовой богини)”, М. Г. Худяков далее писал: “Родовое имя, т. е. фамилия, у вотяков, как мы видим, передается не по отцу, а по матери” (22, с. 349, 1). Все приведенные выше построения носили чистейший метафизический характер и описывали то, чего в действительности не существовало, на что неоднократно обращалось внимание в научной литературе уже с конца XIX в. (23, л. 2–6; 24, с. 17–27; 25, с. 58–59), поэтому удивительным представляется то, с какой настойчивостью ряд современных исследователей, в том числе В. Е. Владыкин и М. Г. Атаманов, отстаивает давно опровергнутую концепцию “удмуртского матриархата”.

Исходным звеном, послужившим для создания целой цепочки выводов, приведших в конечном итоге к становлению указанной концепции, стал весьма прозаический факт, не получивший однако в трудах большинства исследователей XIX в. верного объяснения. Собирая мате- [стр.9] риал о дохристианских верованиях удмуртского народа и особенностях его этно-социальной организации, исследователи столкнулись с проблемой значения удмуртских родовых имен. Не будучи в состоянии ее решить, они обратили внимание на характер употребления последних. В ходе расспросов от удмуртов был получен ответ, что это “женские языческие имена” (3, с. 37–38). Доказательством этих слов, по мнению ученых, служил “своеобразный обычай”, впервые зафиксированный И. Г. Поповым, писавшим в 1851 г.: “Замечательно и жен своих они зовут именем чумов того селения, из которых они поступили в замужество…Так, вместо Анна называют Пышья или Ташья” (26). В свою очередь, в 1888 г. Н. Г. Первухин отмечал, что “дома, в интимном разговоре, муж не называл жену ни “бабой”, ни “женой”, ни “хозяйкой”, а также не величал ее ни по имени, ни по отчеству, но называл ее по воршуду”, т. е. по родовому имени, которое, согласно взглядам исследователя, из поколения в поколение передается от матери к дочери (7, с. 37). Кроме того, на представления многих русских исследователей о “женском” характере удмуртских родовых имен могло оказать влияние то, что большинство из них имеет окончание -a, присущее русским женским именам. Также было замечено, что родовые имена употреблялись в случаях, связанных с культом воршуд’а, который вполне справедливо рассматривался в качестве культа предков. Последовал осторожный вывод: родовые имена не что иное, как имена родоначальниц или даже богинь-покровительниц отдельных удмуртских родов (1, с. 40; 7, с. 18–19; 27, с. 161 ). С этих позиций оставалось сделать один шаг, чтобы поднять вопрос о наличии в прошлом удмуртов периода “матриархата”. И уже в 1890 г. развернутые рассуждения по этому вопросу были изложены в книге И. Н. Смирнова “Вотяки”.

Обратимся же к действительности, поставившей в тупик многих исследователей. На самом деле то, что было расценено большинством из них в качестве “женского” личного имени, представляло собой родовое прозвище отца женщины (6, с. 210; 25, с. 58–59). Иными словами, имена замужних женщин, например, Эгра, Пурга, означают, что через своих отцов они принадлежат к родам Эгра, Пурга. Антропонимы типа Педор Чабъя означали, в данном случае, что жена Федора была взята из рода Чабъя, к которому через своего отца она принадлежала. Подобная традиция наименования замужней женщины (ср. рус. Глебовая Всеславича – т. е. жена Глеба, принадлежащая по отцу к роду Всеславичей), распространенная у многих народов, преследовала вполне очевидную цель – выделить жену-чужеродку [стр.10] из числа кровных родственников ее мужа. Эту же цель у удмуртов, как было отмечено выше, преследовала традиция ношения женщинами дэмдоров.

Сохранение в воршудной теории представления, заимствованного из работы И. Н. Смирнова, о том, что свойственное для удмуртской терминологии родства разграничение родственников по отцовской и материнской линиям свидетельствует о предшествовавшем патрилинейному матрилинейного счета родства (3, с. 136), указывает на то, что ее авторы продолжают, как и их предшественник, смешивать два совершенно различных понятия – род матери, т. е. род (он может быть как матрилинейным, так и патрилинейным), к которому принадлежит мать человека, и материнский род (т. е. такой род, в котором счет родства идет по женской линии). Между тем, если бы И. Н. Смирнов в период написания своего сочинения ознакомился с работой П. А. Лавровского “Коренное значение в названиях родства у славян” СПб., 1867, то он обратил бы внимание на принципиальное тождество древнерусской системы родства, а также систем родства ряда современных славянских народов, с системой родства удмуртов. Это позволило бы ему воздержаться от поспешных выводов. Современным же авторам, из работы в работу повторяющим заблуждение И. Н. Смирнова, хотелось бы посоветовать для начала поинтересоваться, что такое бифуркативно-коллатеральная система родства (28; 29), а также убедиться, что основа xыжы (в термине xыжы-выжы) и основа xуж (в составе некоторых удмуртских терминов родства) не являются родственными и не коим образом не связаны с “матриархатом” (30, с. 308, 312)

Из сказанного следует, что ни одно из приведенных выше доказательств наличия в прошлом удмуртов матрилинейного счета родства не имеет под собой оснований. Напротив, со всей очевидностью собранный исследователями удмуртской этнографии материал выявляет патриархальный характер удмуртского традиционного общества. В пользу этого, как сможет чуть позже убедиться читатель, свидетельствуют и родовые имена, к рассмотрению которых мы переходим.

Попытки проанализировать и выявить систему в названиях удмуртских родов-выжы (еще раз обращаем внимание читателя на неуместность употребления распространенного в литературе понятия воршудное имя в значении “название рода”, поскольку воршуд не является родом) предпринимали многие исследователи. Первоначально стремились на основе формальных соответствий подобрать созвучные слова удмуртского [стр.11] языка. Однако подобный прием не принес ощутимых результатов, и это побудило И. Н. Смирнова сделать вывод, что подавляющее большинство удмуртских родовых имен “необъяснимы из вотского языка и должны быть отнесены к категории заимствованных и вероятнее всего у чуди” (3, с. 39). Следующим шагом в изучении удмуртских родовых имен стало стремление увидеть в их некоторых повторяющихся конечных слогах тот или иной формант. При этом значение самих выделенных формантов так и не получило сколько-нибудь убедительного объяснения со стороны исследователей, писавших на эту тему в конце XIX – середине XX в. (3, с. 35–37; 9, с. 242; 22, с. 6–7; 31, с. 42)

В 70-е гг. прошлого века к изучению удмуртских родовых названий обратился М. Г. Атаманов. В 1978 г. им в качестве кандидатской работы было защищено исследование “Этнонимы удмуртов в топонимии” (21), основными выводами которого в отношении родовых имен были: 1) в их образовании участвуют “характерные” форманты – ø, -ga/-ka, -a, -ja, -ra, -ća, -ma, -es (фактически все разнообразие конечных слогов родовых имен объявлялось различного рода суффиксами); 2) указанные форманты присоединяются к названиям “птиц, зверей, насекомых и рыб – предполагаемых тотемов рода”, который, таким образом, восходит к периоду “матриархата”; 3) поскольку “об архаичности и древности возникновения воршудно-родовых имен говорит тот факт, что все зоонимы, легшие в основу воршудных имен, восходят к уральской, финно-угорской или пермской общности”, то большинство из выделенных формантов “являются архаическими суффиксами зоонимов, восходящими к прауральскому или прафинно-угорскому периоду”. Несмотря на то, что в основу подавляющего большинства этимологий был положен принцип формального соответствия родового имени, “очищенного” от форманта, тому или иному апеллятиву какого-либо уральского языка (удмуртского, коми, мансийского, и даже “чудского”) данная методика получила признание у большинства исследователей, полагавших, вслед за ее автором, что ключ к пониманию значения удмуртских родовых имен найден (21, с. 2; 32, с. 6). Поддержал выводы М. Г. Атаманова и В. Е. Владыкин, отметив их “интерес и перспективность” (14, с. 274).

В действительности, как сможет убедиться читатель, в образовании удмуртских родовых имен участвует один единственный формант -a, на который первым обратил внимание еще М. Бух (33, с. 136), и о котором в своей рукописи П. М. Сорокин писал: “При обзоре приведенных названий (родовых имен – В. Ч.) бросается в [стр.12] глаза общее у большинства окончание а или я, составляющее какой-то особый суффикс…Представляю знатокам финских наречий судить о моей догадке, но я считаю эти звуки а и я несомненно суффиксами: 1) притяжательного значения и 2) значение богатства, изобилия какого-нибудь свойства” (23, л. 8об., 9). По мнению исследователя, выделенный им в составе родовых имен суффикс прибавлялся к прозвищам родоначальников отдельных родов. Таким образом, П. М. Сорокин первым описал лингвистическую модель, в соответствии с которой образовано подавляющее большинство названий удмуртских родов. Следует только уточнить, что суффикс в функциональном плане соответствующий, к примеру, германским родовым суффиксам -ing, -ung (Karoling) и славянским -ичи, -овичи (Рюриковичи), очевидно восходит к прапермскому показателю собирательного множественного числа *-a, вытесненному в современных пермских языках более “молодыми” формами множественного числа (удм. -(j)os), но в качестве пережитка сохраняющийся в языке коми (подробн. см. 34, с. 84–91) и в названиях удмуртских родов-выжы.

В пользу нашего предположения свидетельствуют такие родовые имена как, Юбер-а, Удэг-а, а также отмеченные для родовых прозвищ Бигра, Поска формы Бигер-а, Посэк-а, где Юбер, Удэг, Бигер, Посэг – это удмуртские мужские антропонимы (ср. Юберь Бектамышев, Удешко Бырдычев, Бигер Вася, Исуп Посегов). Прибавляясь к эпониму, оканчивающемуся на гласный, суффикс собирательного множественного числа провоцировал появление вставочного -j-, после чего оказавшийся в слабой позиции гласный производной основы выпадал (напр. Бöдья < Бöди + -a, в случаях, когда в ауслауте антропонима находился -i он мог непосредственно перед суффиксом -a перейти в -j, подобно тому, как это происходит в сходных условиях в языке коми). Если показатель собирательного множественного числа прибавлялся к мужскому антропониму, который оканчивался на согласный, то предшествовавший ему гласный, оказавшийся в слабой позиции, также в большинстве случаев выпадал, а следующий согласный испытывал действие закона регрессивной ассимиляции (напр. Можга < Мошег + ).

Теснейшую связь с проблемой удмуртских родов в рамках воршудной теории обнаруживает вопрос о роли “древних” племен ватка калмез в этногенезе удмуртов. Собственно “племенной” характер указанным подразделениям удмуртов придали исследователи XIX в. (см. напр. 35, с. 93). Их последователям оставалось, ссылаясь на [стр.13] авторитет предшественников, закрепить эту точку зрения в качестве “историографической традиции” и, развивая ее, попытаться выяснить происхождение названий и родовой состав обоих “племен”. Попробовав справиться с последней задачей, М. Г. Худяков вынужден был констатировать преждевременность такой классификации “за отсутствием достаточных данных” (22, с. 355). Этот же автор, приводя слова мордовского этнографа М. Е. Евсевьева о том, что у части мордвы существует “воспоминание о каком-то народе, делившемся на два племени – ‘Кельмаз’ и ‘Ветьке’”, весьма осторожно, намекая на удмуртские “племена” калмез ватка, вопрошает: “Не имеем ли мы в данном случае дела с отголоском той отдаленной эпохи, когда мордва где-либо соседила с вотяками?” (22, с. 15).

Давая на этот вопрос в принципе утвердительный ответ (часть удмуртов была ассимилирована булгарами, что послужило поводом к закреплению в мордовских языках за чувашами удмуртских “племенных” названий), авторы воршудной теории весьма стойко придерживаются точки зрения, согласно которой оба названия происходят от тотемов. Якобы тотемом первого “племени” являлась ‘рыба’ (для этого удм. kalmez сопоставляется с прибалтийско-финским kala ‘рыба’ и mies~mees ‘человек’ (sic!), а второго – ‘выдра’ или ‘бобр’ (удм. vatka < vad ‘выдра; диалект. бобр’ + -ga – “аффикс, широко представленный в воршудно-родовых именах удмуртов” (при этом, не объясняется в соответствии с какими фонетическими законами удмуртского языка произошел переход vadga > vatka) (14, с. 255; 32, с. 190). Особенно много внимания удмуртским “племенам” уделяет М. Г. Атаманов: он выясняет их родовой состав, восстанавливает историю каждого “племени”. По необъяснимым причинам в ходе реконструкции “племенной” территории калмез’ов в качестве доказательства их проживания в том или ином районе Прикамья им используются топонимы Калмаш, не имеющие никакого отношения к удмуртскому kalmez и связанные с тюркским по происхождению антропонимом, который в прошлом был распространен и среди удмуртов. Можно было бы привести еще целый ряд подобного рода “аргументации”, но и указанного выше достаточно, чтобы усомниться в справедливости констатации “племенного” характера субэтнических подразделений удмуртов и “тотемическом” характере их названий.

Пришло время вернуться к адекватному восприятию происхождения названий обеих локальных групп, едва ли охватывающих даже половину удмуртского народа. Еще Г. Е. Верещагин пояснял для читателей своих произведений, что удмурты, называющие себя ватка являются выход- [стр.14] цами “из Вятки или из Вятской страны” (2, с. 76, 79), а удмурты, живущие в местностях, орошаемых Кильмезью (удм. Калмез), называют себя калмез’ами (36, с. 787). Действительно, это является единственным логичным объяснением происхождения названий удмуртских локальных групп. Удмуртское vatka представляет собой закономерное отражение русского V’atka – первоначально гидронима, а позднее и соответствующих урбонима и хоронима (37). Таким образом, сам термин, буквально означающий “вятчане”, появился не ранее возникновения Вятского государства. Несколько труднее определить время появления термина kalmez, поскольку неизвестным остается происхождения удмуртского названия реки. Однако небезосновательное предположение о тюркских корнях гидронима (38, с. 132) позволяет представить хотя бы относительную дату его возникновения. Заканчивая данный сюжет, отметим справедливость слов М. Е. Евсевьева: у мордвы действительно существуют указанные им этнонимы, которые используются не для двух “племен” одного народа, как это следует из интерпретации его слов М. Г. Худяковым, а для обозначения двух разных народов – чуваш (veťke) и татар (с данным значением в мордовском словаре Х. Паасонена в качестве “тайных слов” отмечены мокшанское k’eľmaj, k’eľmaz и эрзянское k’äľmas).

В завершении критики воршудной теории мы остановимся на взглядах ее авторов относительно сущности мудора’а – явления весьма неоднозначно трактуемого авторами XVIII – XIX вв. Так, Ф.-И. Страленберг в своей Tabula Polyglota слову mador дает перевод ‘Gott’ (39). Н. П. Рычков и И. Г. Георги, описывая интерьер куалы, отмечали, что мудор’ом называлась небольшая дощечка, которую оба исследователя обозначили словом “жертвенник”, украшенная травой или древесными ветками и особо почитаемая удмуртами (40, с. 159–160; 41, с. 55). Н. П. Рычков также добавлял: “Они (удмурты – В. Ч.) хранят только одно дерево, стоящее в дремучем лесу, которое избрав их прародители назвали Модором, и потомки их довольствуются ветвями на них вырастаемыми” (40, с. 161). Некоторые авторы указывали на синонимичность слов мудор воршуд (1, с. 26). Наконец, с распространением христианства термин мудор стал употребляться в значении ‘икона, образ’.

Как отмечалось в начале настоящей статьи, в вопросе о значении мудор’а взгляды В. Е. Владыкина и М. Г. Атаманова разнятся. Первый, полагаясь на сообщение Н. П. Рычкова, склонен, как и И. Н. Смирнов считать, что мудор’ом в древности обозначалось священное дерево, ветвями которого украшали полочку в куале, на которой, как правило, находился воршудный короб (3, с. 217; 14, с. 147, 288). [стр.15] По мнению же М. Г. Атаманова термин мудор означает “дом матери-прародительницы” (< му ‘женщина-мать’ + дор ‘дом, обиталище’). Якобы в прошлом, в период “матриархата”, так должны были обозначать культовую постройку, на смену которой позднее пришла куала (32, с. 26).

Разбор приведенных версий, пожалуй, лучше начать с последней, которая, собственно говоря, является “творческой” переработкой идеи А. Ф. Трефилова, считавшего, что мудор “это передний восточный угол куалы”, который символизировал “центральную точку родовых земель”, “появление понятия мудор связано с возникновением матриархата, когда мать – му становится центром, исходной точкой развития родового коллектива” (42). Если бы даже не было опровергнуто само основание подобной версии, т. е. доказано отсутствие у удмуртов материнского рода, вышеизложенную этимологию термина мудор нельзя было бы принять исключительно по лингвистическим причинам (в удмуртском языке никогда не существовало лексемы mu ‘мать’). Относительно версии, отстаиваемой В. Е. Владыкиным, можно отметить следующее. С тем же основанием, с каким развитие понятия мудор рассматривается по цепочке священное деревопучок веток этого дерева, кладущийся на полку в куале – полка-жертвенник – представление о божестве – икона, можно, в принципе, постулировать и обратный ход развития значений анализируемого термина, отбрасывая, конечно, более позднее (икона). Кроме того, как нам кажется, весьма прозрачное значение термина мудор (< mu ‘земля, почва’ + имя-послелог dor ‘у, возле, около чего-либо’) никак не увязывается с первоначальным представлением о священном дереве или даже “мировом древе”, которое, по мнению некоторых исследователей, должно символизировать “вертикальную ось мироздания” – слишком приземленным оказывается первоначальное значение слова мудор ‘[находящийся] у земли’.

Предложенная нами трактовка термина мудор близка к таковой У. Хольмберга, писавшего: “Первоначальное значение слова лучше всего выясняется из существующего в некоторых местностях обыкновения именем мудор называть ту золу, которая берется с очага старой куалы, так, что самое слово мудор буквально означает земную почву” (25, с. 74; цит. по: 43, с. 52). Последующее развитие нескольких значений у термина мудор объясняется той ролью, которую играет очаг родового святилища и зола из него в религиозных представлениях удмуртов. “Главною святынею в куа считаются: очаг, находящаяся в нем зола и цепь, висящая над очагом. Тот, кто уходит на сторону, непременно должен взять с собою золы из [стр.16] очага, иначе его покинет шуд – счастье (читай: дух-покровитель воршуд ~ шудвордbсь В. Ч.)”, – обобщает наблюдения исследователей П. Н. Луппов (44, с. 29). Таким образом, теснейшая взаимосвязь основного сакрального центра куалы, именовавшегося иносказательно мудор, с обрядами, связанными с почитанием духа-покровителя рода, в условиях отсутствия четкой, письменно зафиксированной регламентации обрядовой стороны религиозного культа, вело к непроизвольному смешению представлений об этих двух явлениях и, как следствие, параллельному употреблению терминов для обозначения материальных предметов их олицетворяющих.

Вкратце суммируем полученные в ходе критики воршудной теории результаты. Итак, основным структурообразующим компонентом традиционного удмуртского этноса выступал патрилинейный род-выжы (т. е. такой род, в основе которого лежит принцип генеалогического древа, что дает право употреблять по отношению к любому из сегментов такого “древа” термин ‘род’), продолжительному сохранению идеологического единства которого, в условиях, когда христианство и ислам в Поволжье приобрели четкие этномаркирующие свойства (христианин=русский, мусульманин=татарин), способствовала приверженность удмуртов своей традиционной религии (”вотской вере”, как называли ее до революции), важнейшее место в которой отводилось культу предков. С представлением о возможности духа (удм. воршуд или шудвордbсь) предка-родоначальника того или иного рода-выжы оказывать влияние на жизнь потомков, носящих его имя, связан весь обрядовый ритуал, проводимый главным образом в куале – святилище, в котором находился сакральный центр, так называемый мудор – изначально очаг и находящаяся в нем зола. Зафиксированное деление части удмуртов на ватка калмез является отголоском того времени, когда удмурты находились в составе различных исторических областей Вятско-Камского края (в данном случае Вятской землиКалмез’а– довольно изолированного района вдоль р. Кильмезь, входившего некогда в состав Арской земли).

ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА

1. Богаевский П. М. Очерк быта Сарапульских вотяков // Сборник материалов по этнографии, издаваемый при Дашковском Этнографическом музее. 1888. Вып. 3.

2. Верещагин Г. Е. Вотяки Сарапульского уезда Вятской губернии. СПб., 1889.

3. Смирнов И. Н. Вотяки. Казань, 1890. [стр.17]

4. Тезяков Н. Праздники и жертвоприношения у вотяков-язычников (из записной книжки земского врача) // Новое слово. 1896. № 4.

5. Харузина В. Н. Вотяки. М., 1898.

6. Васильев И. В. Обозрение языческих обрядов, суеверий и верований вотяков Казанской и Вятской губерний // Известия Общества археологии, истории и этнографии при Казанском Императорском университете. 1906. Т. XXII. Вып. 3, 4, 5.

7. Первухин Н. Г. Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского уезда. Эскиз 1. Вятка, 1888.

8. Максимов В. А. Вотяки. Краткий историко-этнографический очерк. Ижевск, 1925.

9. Архипов Г. А. Удмуртские этнонимы // Ономастика Поволжья. Ульяновск, 1969.

10. Бушмакин С. К. Воршудные имена и удмуртская топонимия // Ономастика Поволжья. Ульяновск, 1969.

11. Бушмакин С. К. Воршудные имена – микроэтнонимы удмуртов // Этнонимы. М., 1970.

12. Верещагин Г. Е. Вотяки Сосновского края. СПб., 1886.

13. Луппов П. Н. Христианство у вотяков в первой половине XIX в. // Труды Вятской ученой архивной комиссии. 1911. Вып. 1–2.

14. Владыкин В. Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. Ижевск, 1994.

15. Косвен М. О. Семейная община и патронимия. М., 1963.

16. Семенов Ю. И. О некоторых теоретических проблемах истории первобытности (по поводу статьи М. В. Крюкова “О соотношении родовой и патронимической (клановой) организации”) // Советская этнография. 1968. № 4.

17. Першиц А. И. Социально-экономическая терминология в понятийном аппарате этнографии // Советская этнография. 1983. № 5.

18. Марков Г. Е. О терминах и понятиях в этнографии // Советская этнография. 1983. № 5.

19. Коротаев А. В., Оболонков А. А. Род как форма социальной организации в работах дореволюционных русских и советских исследователей // Узловые проблемы истории докапиталистических обществ Востока. Вопросы историографии. М., 1990.

20. Энгельс Ф. К истории первоначального христианства // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. XXII. М., 1962.

21. Атаманов М. Г. Этнонимы удмуртов в топонимии. Автореф. дис. … канд. филол. наук. Тарту, 1978.

22. Худяков М. Г. Вотские родовые деления // Известия Общества археологии, истории и этнографии при Казанском Императорском университете. 1920. Т. XXX. Вып. 3; Т. XXXI. Вып. 1.

23. Сорокин П. М. О материнстве как основе рода, о родовых названиях и знаках собственности у вотяков. Вятка, 1895 // ГАКО, ф. 170., оп. 1, ед. хр. 127.

24. Setälä E  N. I. N. Smirnow’s untersuchungen über die ostfinnen // Journal de la Société Finno-Ougrienne. 1900. Vol. XVII.

25. Holmberg U. Permalaisten uskonto. Porvoo, 1914.

26. Попов И. Г. Историко-статистическая записка о селе Святицком и северо-западной части Глазовского уезда // Вятские губернские ведомости. 1851. № 45. [стр.18]

27. Гаврилов Б. П. Произведения народной словесности, обряды и поверья вотяков Казанской и Вятской губерний. Казань, 1880.

28. Крюков М. В. Система родства китайцев (эволюция и закономерности). М, 1972.

29. Семенов Ю. И. Рец. на: Крюков М. В. Система родства китайцев (эволюция и закономерности). М., 1972 // Советская этнография. 1973. № 2.

30. Лыткин В. И., Гуляев Е. С. Краткий этимологический словарь коми языка. М., 1970.

31. Блинов Н. Н. Языческий культ вотяков. Вятка, 1898.

32. Атаманов М. Г. По следам удмуртских воршудов. Ижевск, 2001. 

33. Buch M. Die Wotjäken: Eine ethnologische Studie. Helsingfors, 1882.

34. Серебренников Б. А. Историческая морфология пермских языков. М., 1963.

35. Спицын А. А. Приуральский край. Археологические розыскания о древнейших обитателях Вятской губернии // Материалы по археологии восточных губерний России. М., 1893. Т. I.

36. Верещагин Г. Е. Человеческие жертвоприношения вотяков // Известия Архангельского Общества изучения Русского Севера. 1911. № 10, 12.

37. Макарова Л. Н. Древнее наименование города Кирова (Вятка – Хлынов) // Вятская земля в прошлом и настоящем. Т. II. Киров, 1992.

38. Напольских В. В. Удмуртские материалы Д. Г. Мессершмидта. Ижевск, 2001.

39. Strahlenberg Ph.-J. Das Nord und Östlische Theil von Europa und Asia… Stockholm, 1730.

40. Рычков Н. П. Журнал или дневные записки путешествия капитана Рычкова по разным провинциям Российского государства в 1769 и 1770 гг. Ч. 1. СПб., 1770.

41. Георги И. Г. Описание всех обитающих в Российском государстве народов… Ч. 2. СПб., 1799.

42. Трефилов А. Ф. Замечания на статью члена-корреспондента АН СССР Д. К. Зеленина “Происхождение воршуда” // Архив УИИЯЛ УрО РАН, РФ, оп. 2-Н, ед. хр. 426а.

43. Емельянов А. И. Курс по этнографии вотяков. Остатки старинных верований и обрядов у вотяков (вольный перевод книги: U. Holmberg “Permalaisten uskonto”). Казань, 1921.

44. Луппов П. Н. Христианство у вотяков со времени первых исторических известий о них до XIX в. СПб., 1899.



Порядок Регистрация товарного знака. — video slot

Подпишись!
Будь в курсе новостей сайта «Удмуртология»
и других удмуртских интернет-проектов


Рассылки Subscribe.Ru Рассылки Yahoo!
Новости удмуртского
национального интернета



Новости удмуртского
национального интернета



URL данной страницы:
http://www.udmurt.info/library/churakov/vorkrit.htm


наш баннер
Udmurtology
каталоги
Rambler's Top100
Находится в каталоге Апорт
AllBest.Ru






WebList.Ru
 
Denis Sacharnych 2002-2009. Положение об использовании материалов сайта